景观与风水

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         风水的文化意义

                           作者：俞孔坚

景观理想的探索可以有多条途径，其中包括神话与宗教中的景观理想，如中国古代神话之神山仙境，道教之洞天福地，西方之极乐世界；艺术家所表达的景观理想，如山水画、山水诗及园林艺术中的景观。风水学融宗教及民间信仰、神话与日常行为与一体，故能综合体现上述各种景观理想。这种景观理想深藏于每个人、每一个民族或每一种文化之中，往往心照不宣地引导着人们的景观设计和改造。因此，探索中国人和中国文化中的理想景观并揭示其背后的深层意义便成了我10多年来的一个主要研究方向。

　　我的风水经验从记事的时候起便已开始。我的老家在浙江省金华东俞村，位于金衢盆地之中，四面皆山，北临金华江，右靠白沙溪。村前有一片松林，清澈的小溪经过松林，绕过宅前，被引入村中的一个个池塘。村头古老的樟树遮掩着白墙黑瓦。乡人都自誉有一块风水宝地。夏天，每当夜色降临，晚辈们便围着奶奶、父亲和伯父们坐在门前水边的青石板上，听他们一遍又一遍谈论祖先建村立业的故事和他们儿时的经历，其中大多都与那片黑色的森林有关。林中埋着祖先的遗骨，人们说他们的灵魂在保佑着我们。夜幕中，松林里不时有磷火（鬼火）闪动，伴随着猫头鹰的怪叫。直到10来岁的光景，才有机会与兄长们踏入这片林子。原来这里竟如此美妙，高大的松树上栖息着灰雀和喜鹊，黄鼠狼成群结队在嬉戏，河沟里的水又清又凉，鱼儿出没于水草之中。遗憾的是，这美妙的风水林连同那村头的风水树都在好几年前被某些人给出卖了。从此，我的晚辈们再也不会有我心灵中那种对风水林的敬畏。当然，也不再有我所体验的森林童话般的场景了。

　　我似乎与风水有不解之缘，从大学到研究生我都选择了景观规划设计专业（亦称风景园林专业）。上世纪80年代中期，风水尚属敏感的禁区，我便开始查询各种民间“封建迷信”的遗物，拜访乡间的“风水先生”，以图对风水探个究竟。

　　作为一个景观与城市设计的研究和实践者，我把风水这一不登大雅之堂的文化现象加以认真对待的另一原因是我的专业实践经验。记得上世纪90年代初，应开发商之邀，我在汕头做一景观规划设计工作，想不到审阅我图纸的不是专业规划设计师，而是两位来自香港的风水先生。所幸的是我尊重了当地的风水信仰，并在其设计中加以考虑。这次经历使我感到，作为一个设计师，应该理解和尊重业主的景观认知模式和信仰。当然，这里必须强调，设计师是在“尊重”和“理解”而决不是“宣扬”和行风水先生之道。而要使自己高于“风水先生”，就必须在更深层次上理解风水及其景观之本质含义。


               
                 
        

        

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  “风水”模式深层意义之探索

                               作者：俞孔坚


引 言

　　工业革命以后的西方世界始终经受着一种生态学上的“精神分裂症”的折磨，一方面是对高产值、高物质享受欲望的无止境的追求，其结果导致了自然资源的枯竭和环境的恶化；另一方面又表现出对大自然的热爱，一有机会便投身于大自然中去露宿、去遨游，为此又不得不通过各种途径，包括法律的和技术的，对环境进行保护和治理。在利用现代科学技术和法律手段对人与自然的关系进行硬性地谐调的同时，许多有识之士试图从哲学、伦理学和心理学等方面寻求医治上述“心理症”的良方。正如中国的气功和针灸对西方世界充满魔力一样，中国古老的“风水说”也被认为是医治这种“心理症”的魔方，被称为是“通过对最佳空间和时间的选择，使人与大地和谐相处，并可获得最大效益、取得安宁与繁荣的艺术”，是“驾驭龙的真正的科学”[1]；有人甚至誉其为“宇宙生物学的思维模式（Astro-biological mode of thought）”[2]和“宇宙生态学(Astro-ecology)”[3]。国外的“风水热”对国内产生了一种“回归效应”，使国内许多敏感的学者也开始对这种长期被斥为“封建迷信”而具有顽强生命力的传统文化现象进行了反思，提出了一些不同的看法。与大多数持全面批判态度的人相反，有的给“风水说”以很高的评价，并认为在现代仍有其实用价值；有人则持折衷态度，认为其整体上属于封建迷信产物，但在某些方面如对罗盘的应用和对地形的分析仍具有科学性。笔者将从人类进化和文化发展的角度，探讨原始人的环境经验和中国文化定型时期的环境经验对中国人的环境吉凶意识形成和发展的意义，以及这种环境吉凶意识如何经过理论和技术的解释，而被发展成一种系统化的理论－－“风水说”, 由此认识“风水说”的深层结构和表层结构，以便对这种文化现象作出客观公正的认识和评价，还“风水说”以本来面目。

一、理想的风水模式
　　我们知道，无论其采取什么样的途径，"风水说"的最主要目标是为家族的阴阳宅选一最佳的环境，即所谓的"好风水"。怎样才有好风水呢？"风水说"中始终强调了一种基本的整体环境模式："左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武"。以山地为例，这种模式的理想状态是背倚连绵山脉为屏；前临平原，两侧水流曲折回环，水质清晰，流汇于面前；左右护山环抱，山上林木葱郁。这种大吉的风水环境，以明陵园最为典型：整个陵园北以天寿山为屏，两侧山势环抱，并有龙山，虎山左右为护，多条溪流自山间缓缓流出，屈曲蜿蜒于围合的是山间平原之上，沿河流及山间谷地形成多个与外部联系的豁口和走廊，使整个空间闭合而又?quot;通气"。不但整个陵园具有这种理想的风水模式，各个帝陵的选址也遵循了相似的模式（图1）。各种山地寺庙的环境也具有同样的结构，北京西山的卧佛寺、碧云寺、八大处等著名寺庙就是最好的范例（图2）。我们不禁要问，这种风水模式的意义何在，中国人心目中的这种理想风水模式又是怎样形成的呢？
图1 明陵园风水环境 图2 北京西山各寺庙风水环境
二、动物择居给我们的启示
　　在北美生活着一种哺乳动物金花鼠，它对居住环境的成功选择，实在令人吃惊，有人甚至称其为成功的"城市规划师"。生态学家的研究发现[4]，它所居住的地方：（1）必临近一片谷物地，其洞穴必濒临水溪；（2）远离柳树林和桤木林；（3）远离乱石堆；（4）洞穴必在东南坡上，周围草皮优良，土壤疏松。究其原因，临近谷子和水源显然可以免受饥渴之苦，可为什么要远离柳树和桤木林，躲开乱石堆呢？原来这类树木正是金花鼠的天敌猫头鹰等鹰类最爱栖居的场所，而乱石堆则是另一类天敌蛇类的出没地带。至于洞穴的朝向和其直接的生境条件，可以保证它在冬季不受西北寒风的袭击，使洞穴保持温暖舒适。动物的这种择居本领，显然是长期进化而遗传下来的本能。那么人是否也具有类似的本能呢？
三、环境吉凶意识的进化史观
　　目前已普遍认为，大约在2000万年前，地球上气候的变干和变冷，使森林面积减少，迫使人类祖先离开了森林而开始了其在疏林草原上的生活，迈出了由猿变为人的第一步。疏林草原环境与森林环境的不同之处在于后者具有更大的挑战性，一方面草原上活动着大量的食草动物，提供了丰富的狩猎资源，草地林缘也有更丰富的草木果实可供采集；另一方面，草原上活动着许多凶猛的食肉动物，使人类祖先面临更大的危险。正是这种充满挑战的环境，造就了直立和能使用工具的人。 不但如此，长达1500万年的疏林草原的生态经验，使人进化了一种环境的感知、认识、评价和预测的心理能力，凭着这种环境认知能力，他们选择了适合于自己居住的"满意生态环境"。我国的古人类考古研究为我们认识这种"满意生态环境"的结构和功能提供了丰富的资料，我们现就一些典型的中国原始人长期生活过的环境（表1）作些分析，以寻找存在于
               
                 
        

        

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（三）豁口及走廊效应
　　满意的闭合空间并不是绝对封闭的，它们都有一些与外界相联系的豁口，这种豁口沿河流谷地延伸，成为构通各闭合空间的走廊，它们一方面是动物迁徙的通道，因而是狩猎的最佳场所；另一方面，它们也是原始人自身迁徙的必经通道，当部落人口增加或目前环境内资源枯竭时，部落就可以通过走廊向新的空间扩展，从而保证了部落的延续和发展。如北京猿人就曾几度放弃龙骨山一带，而很有可能就是沿永定河－桑干河山谷走廊，进入河北及山西的山间盆地的[7]。在不牺牲自身活动便利性的同时，豁口和走廊显然可以有效地防止不受欢迎者的侵入。当然，作为走廊的河谷提供了生存所必须的水源，其意义是不言而喻的。
　　可见，上述环境的各种生态效应是人类进化和发展所不可缺少的，能否成功地选择具有这些生态功能的环境，成为人类进化的一个限制因素，自然选择的结果使人的这种能力遗传了下来。当中华民族进入农业社会以后，这种在采集和狩猎生活中发展起来的心理能力，在许多情况下已经失去其原有的生态学上的功利性，但它却在人们对环境的选择过程中不自觉地表现出来，这就是对环境结构特征的吉凶感应。由于这种意识支配下的吉凶感应并不能用现实的、功利的逻辑关系去解释，因而带有很大的神秘性。而正是它，构成了环境吉凶意识的最基本的深层结构。如果我们将上述"满意的生态环境"与理想的风水环境作一比较，就可以发现两者之间存在着同构现象，这不是偶然的。理想风水模式中对背依群山，面临平原，左右山势环抱，水流屈曲延伸等结构特征的追求，正是人对边缘结构，闭合、确ǖ恼蹇占浣峁挂约盎砜诤妥呃冉峁沟淖非蟮谋灸芊从场Ｋ裕?quot;满意生态环境"是理想风水模式的原型。
四、环境吉凶意识的文化史观
　　如果说，中国原始人类的环境经验通过生物的遗传途径"?quot;成了中国环境吉凶意识的基本的深层心理结构，那么，在此基础上，中国先民在其文化定型时期的环境经验，通过"文化淀积"的途径，构筑了中国人环境吉凶意识的另一深层结构。
　　周朝可以说是中华民族文化的发展开始走向定型的时期，特别是在宫室、城郭制度上，以后历代王朝都基本沿袭了周的传统来建造的[9]。就连我国北方传统的四合院，其原始模式也形成于西周早期。"人更三圣，世历三古"的《易经》，其卦爻辞也形成于周由兴起到西周王朝建立的整个时期，所以《易》中也反映了中国文化定型时代的自然及社会经验。由于《易》历来被誉为群经之首，其一字一句皆被奉为真理，而且"风水说"的理论体系在很大程度上是假托于《易》发展起来的。所以，通过《易》我们可以发现"风水"吉凶观念的一些深层意义。而周民族在这一文化定型时期的主要活动地域是在以岐山及长安一带为中心的关中盆地，可以说，正是这一盆地中的自然及社会环境经验，在一定程度上影响了中国人独特环境吉凶意识的发展。
（一）关中盆地：作为"理想风水模式"原型的"满意生态环境"
　　对处在由狩猎和采集社会向农耕和牧畜社会过渡时期的周民族来说，原始人类生态意义上的"满意环境"仍具有很大的魅力。事实上，早期周民族之所以能稳定地发展并最终战胜大国商，在很大程度上应归功于关中盆地这样一个"满意的生态环境"。这里，周背倚西南、南及东南一侧的秦岭山地，半月形的秦岭山脉及两侧相邻山脉呈环抱之势，前临渭河平原，西北侧为黄土高原，使整个空间成为一种闭合状态。有多条河流从四周山地及高原流入盆地并汇入黄河进入华北平原，从而形成了多个与外界联系的豁口和走廊。可见，整体结构上它与原始人类的"满意生态环境"相似，只是由于部落成员的增加和整体活动能力的增强而使空间的尺度相应地放大了。同样，对周人来说，这一环境具有边缘效应，闭合及尺度效应，和豁口及走廊效应。如前所述，这种"满意生态环境"正是"理想风水模式"的原型。
（二）农耕生态及社会生态经验与环境吉凶意识的发展
　　在周民族的发展过程中，采集和渔猎活动逐渐被农业生产活动所取代，同时，其与各相邻部落之间的竞争也越来越频繁和激烈，这些新的农耕生态及社会生态经验也影响了中国人环境吉凶意识的发展。
1、从"辰""涣"到"森林。吉"。
　　在周人早期活动的黄土高原边缘地带，水土流失十分严重，加上地势高差显著和频繁的地震，使山洪、滑坡及山崩等灾害经常发生，如帛书《周易》之《涣》、《辰》卦等都生动记述了周人的这些灾害经验[10]。长期的灾害经验，使他们逐渐认识到自然界的生态关系。如对森林的认识有?quot;禁林。贞：吉。"；"甘林，无攸利；既忧之，无咎。""至林。无咎。"和"知林，大君之宜，吉。"（帛书《易》，《林》卦），反映了周人不仅看到了森林直接的实用功能，而且还看到了森林的防止水土流失、减少
               
                 
        

        

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《易》中关于方向的吉凶反应都始终以西南为吉，东北为凶。如《蹇》："利西南，不利东北。"《川》："主利，西南得朋，东北亡朋。"等。对其原因，历代的易学家多有争讼，实际上，这是因为周所在的西南一侧正是秦岭山地，是其逃避来自西北、东北及东部各社会压力的天然庇护所，使周有了"见机行?quot;的条件。"风水说"中对于"向"的吉凶的强调，无疑也受到周人这种独特的方向吉凶经验的影响。
　　蚨灾泄幕ㄐ头⒄故逼诙捞氐木肮劬椋约罢庖皇逼谀诘呐┮瞪吧缁嵘椋ü幕揪?quot;遗传"下来，与通过生物途径遗传下来的原始人的生态经验一起，构成了环境吉凶意识的深层结构。
五、"风水说"关于环境吉凶意识的解释体系
　　由以上讨论可知，环境的吉凶意识在很大程度上取决于人类进化过程中形成的心理能力，同时，在某种程度上也受到民族文化发展定型阶段自然和社会经验的影响。所以，关于山水环境吉凶意识早在"风水说"产生之前就已存在，?quot;风水说"的形成应归功于对上述环境吉凶意识引入了一整套理论和技术的解释体系，而由于这一解释体系并不反映吉凶环境的功利意义和逻辑关系，从而使"风水说"带有很大的虚幻性和神秘性。
　　据载，"地理有书，始于划黄石（秦末汉初），续于郭璞（晋），盛于扬公（唐），厥后伪书杂出[11]"。可见，托名黄石公所写的"青囊经"可以说是最早的风水理论了，通过它可以认识"风水说"的基本解释结构。依据它的解释逻辑，阴阳二气是天地万物之源－－"化始"；无形之气在天成象，在地成形－－"化机"；所以，通过天象地形可以求得生气，有生气则人事万物得以化生－－"化成"。那么怎样通过"形"来求"气"呢，作者又说："气乘风则散，界水则止"，这就是"风水"。即风水之吉凶关键要看"形"是否可以"得水"，是否可以"藏风"，是则吉，否则凶。所以，就山地而言"玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯俯"[12]，即使"穴"位于山脉止落之处，"穴"前之水屈曲回环，左右护山绕抱护"穴"，就成为理想风水环境的模式。在此理论体系下，又通过罗盘等测量仪器构成了一个严密的技术体系，从而使看"风水"成为一门技术，并成为部分人的谋生手段。此后，为了使自己的职业圣化，民间术士便又助"鬼神"对"风水说"大肆渲染，从而使"风水?quot;带有很浓的迷信色彩。
结 语
　　原始人类"满意的"生态环境和中国文化定型阶段的环境是理想风水模式的原型，它存在于中国人的内心深处和文化深处，决定了中国人的环境吉凶意识。"风水说"建立了关于这种环境吉凶意识的解释体系，它主要从两个层次上进行了解释："化始－－化机－－化成"的阴阳哲学体系和时空测量的技术体系；此外，还有一个并不属于正统"风水说"的迷信解释体系，而这些解释体系只构成了风水意识的表层结构（图5）。
　　目前，国内外关于"风水说"的讨论实际上多在风水意识的表层结构上进行，所以有人认为它是封建迷信的，也有人认为它是科学的。但是，正如以上所讨论的?quot;风水说"并没有对"环境现象－－吉凶感应"关系的本质联系进行解释，而是进行了系统的曲解。所以，无论把这一解释体系当作迷信或科学，实际上都无助于对"风水说"所欲解决的环境与吉凶关系的研究。如果我们能深入讨论中国人环境吉凶意识形成和发展的历史，分析"风水模式"的深层意义由此找出人与环境关系的定性和定量的规律，必将有益于建筑环境理论及人与自然关系科学研究的发展。使传统文化的研究在更高的层次上进行，这不单是对"风水说"的研究而言的，也是对中华民族其它文化遗产的研究而言的。


参考文献：

[1]Skinner,S.1982.The living earth manual of feng shui. Routledeg &.Kegan Paul.
[2]Wheatley,P.1971.The pivot of the four quarters. Aldine,Chicago.
[3]Bennett,S.J.1978.Patterns of the sky and earth: the Chinese science of applied cosmology,in:Chese science,Vol.3,University of Pennsylvania.
[4]Forman,R.T.T.,Godron,M.1986.Landscape Ecology. John Wiley &.Sons,Inc.
[5]袁振新等，1978，云南元谋人化石产地综合研究。古人类研究论文集，科学出版社。
[6]黄慰文，1984，蓝田人，中国历史的童年，中华书局。
[7]广东省博物馆，1959，广东马坝人类及其它动物化石地点调查简报。古脊椎与古人类1（2）：94－96。
[8]贾兰坡，黄慰文，1984，周口店发掘记，天津科学出版社。
[9]刘敦桢主编，中国古代建筑史，中国建筑工业
               
                 
        

        

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"风水说"的生态哲学思想及理想景观模式  

发表:系统生态研究报告, 中国科学院系 作者：俞孔坚　

摘要：通过化始－－化机－－化成的逻辑，"风水说"将作为中国古代哲学范畴的气转化为具体的可操作系统，又通过形－－气的关系。因形察气，将功能问题转化为结构问题，使中国人的天人合一理想以理想风水景观的形式成为中国大地上的现实。它将气作为生态系统功能的综合衡量指标，强调气脉的连续、曲折、起伏等，都将对现代生态学、尤其是景观生态学的研究有所启发。通过对宁波天童寺整体景观结构的分析，文章具体说明了理想风水模式的总体特征。
关键词：生气，风水，生态哲学，景观生态，理想景观，天童寺。

引 言
　　基于农业社会的经验，人类发展了古代科学，表现出朴素的整体观和系统观。这种古代科学后来被以"还原论"和"分析论"为特点的近现代科学所取代，后者推动了工业社会的迅速发展。工业化带来的种种恶果（包括生态危机、资源危机等）促使人们重新认识到系统地、整体地看待问题的重要性，至此，人类的思维方式经历了一次螺旋式的上升和回复。在中国，近现代科学未能得到很好的发展，从而迟迟未能进入工业社会，但却使以有机整体观为特色的古代科学得以充分的发展。正当西方学者苦苦探求一种"框?quot;来统一和联系各分析科学的研究成果时，中国古代科学整体的思维方式给他们带来了灵感。我们不知道其他系统科学家是否如此，至少普利高津是这样的（尼科里斯和普里高津，1986）。这正是中国的医学理论、气功及针灸等如此受到西方学者推崇的原因。环境及生态科学领域也是如此，人们早已不满足于孤立的环境因子及部门生态学的研究成果，而致力于更高层次上的综合。从60年代的"国际生物学规划"（IBP），至70年代的"人与生物圈计划"（MAB）再到80年代的"国际地卷与生物圈计划"（IGBP），我们可以清楚地看到生态学研究向整体和综合发展的趋势（马世骏，1990），近年来提出的整体人类生态系统科学（THE）则把全球范围内的生态圈（Ecosphere）包括生物圈和技术圈作为一个整体系统来研究（Naveh and Lieberman,1984），对生态系统的研究已从物理量的研究转向对生态系统内外关系的研究（王如松，1990）。"风水说"所信仰和追求的天人合一，人与自然和谐相处，正是现代和未来生态学所追求的目标，所以有的西方学者甚至称"风水说"为"宇宙生物学的思维模式"和"宇宙生态学"（Astro-ecology），并把"风水说"定义为"通过选择合适的时间与地点，使人与大地和谐相处，取得最大利益、安宁和繁荣的艺术"（见Skinner,1982）许多西方学者致力于整理和应?quot;风水说"的研究(如Lip,1979,1987;Skinner,1982;堀逾宪二，1985)。近年来，国内学者也开始对风水说进行重新的认识和评价，并取得可喜的成果（如王其亨、尚廓、梁雪等1989；于希贤，1990，何晓昕，1990）。关于风水意识和风水模式，笔者提出：原始人类满意的生态环境和中国文化主要定型时期的环境结构是理想风水模式的原型，它存在于中国人的内心深处和文化深处，决定了中国人的环境吉凶意识，"风水说"建立了关于这种环境吉凶意识的解释体系，包括哲学的、技术的和迷信的解释层次（图1）（俞孔坚，1990）。本文将结合理想风水模式及典型实例，着重;风水说"的哲学解释层次上进行探讨，也许在这一层次上，它能给现代生态学及环境科学的研究带来一些启发。
图1 风水意识的深层结构和表层结构
一、化始－－化机－－化成的逻辑
　　地理有书始于黄石（秦末汉初），续于郭璞（晋），盛于杨公（杨筠松，唐），厥后伪书杂出，假冒名公（将国，清）。关于黄石公的《青囊经》，郭氏的《葬书》之真伪莫衷一是，但此两书对"风水说"的贡献是公认的。在中国古代哲学体系下，两书基本上确立了"风水说"的具体哲学思想和理论体系。郭璞以后的风水师们则在此理论体系下进行技术上的解释和附会，并逐步使风水术驳杂、晦涩和神秘。本题目关于风水理论的考察将主要以被奉为经典的论著为依据。
　　在本体论问题上，中国哲学虽有"唯气论"、"唯理论"和"唯心论"之别（张岱年，1982年），而以"唯气论"为主流，它将世界之本源归根于超乎形质，而又非无的存在－－气，从而建立了天、地、生、人合一的思想体系。这一哲学思想当然是"风水"这门以追求自然与人类和谐相处为最终目的的具体"科学"的前题。"风水说"通过化始－－化机－－化成的逻辑，将"气"这一哲学范畴转化为具体的可操作的系统（图2）。
　　所谓化始，即天地万物皆始于阴阳，气之本体即为无形之太虚。阴阳之气充满于天地之间，"其聚其散，变化之客形尔"（张载，《正蒙》·太和篇）"游气
               
                 
        

        

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所谓化机，即无形、无质之气并非不可捉摸，"气之聚时，在天成象，在地成形"（《青囊经》）"天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川"（同上）。除此恒常之形体外，气还有可感知的风、雨、霜、雪等形态，即《葬书》所谓的"阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨"。出现在明末清初的《日火下降，阳气上升图》可以清楚地说明古代中国人对气的这种流变过程的认识（图3）。阴阳之气不但在三维空间上有聚散流变之规律，在时间维上也有可感知的运动形式，"风水说"沿用了中国哲学中关于昼夜、季节变化与气的运动之关系："昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。"（张载，《正蒙》·太和篇）。中国哲学的最大特点之一是物质与精神人伦合而为一，统一于气（或理、心）："……飞潜、动植、灵蠢、善恶，皆气所必有""凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正气感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。"（王夫之，《张子正蒙注》·参两篇）。"风水说"继承并发展了这种思想，《葬书》将违背人道而葬与违背天道而葬同视为"凶葬"："阴阳相差错为一凶，岁时乘戾为二凶，力小图大为三凶，凭富特势为四凶，偕上逼下为五凶，变应怪见为六?quot;。这样气的运动状态便成了一个多变量的函数：
　　　　　　　　　　　　　　Q＝f(c,e,d,m,s,h)
其中：c－－天象；e－－地形；d－－方位；m－－气象；s－－时间；h－－人伦、精神。这一方程有一组最优解－－生气，即各变量之间阴阳五行都达到"冲和"（互相谐调）。为此，又引入了阴阳五行的匹配关系和相生相克关系作为判定原则（表1，图4）
图2 风水理论构架及生气流程图
图3 日火下降，阳气上升图（此图右方尚有干对流图与之相配，今略）（转引自中国 古代地理学史）
表1 主要变量之间五行匹配关系
               
                 
        

        

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所谓化成，即基于上述气之运动规律，仰观天象，俯察地形，审四时，定方位，"顺五兆，用八卦，排六甲，布八门，推五运，定六气，明地德，立人道，因变化，原终始"（《青囊经》）使阴阳冲和而得生气，有生气则福禄永贞，万物化生。至此，已确定了风水术的基本技术途径。
　　祖宗崇拜是中国宗教文化的一大特色，把死人安排得跟活人一样，是中国埋葬制度闹饕眯摹Ｈ怂乐蟮墓砩窦肮砩袷澜绮⒚挥型耆旎桓鱿喽杂谙质凳澜绲谋税妒澜纾ㄈ缁浇涛幕校侨允翘斓匾跹糁箍梢杂胱铀锵嗤ǜ校ɡ钕蚱剑?989）。所以，尽管风水说中有阴阳宅之分，实质上并无多大差别?quot;风水说"最富神秘性之处是祖辈墓葬之好坏可以决定子孙祸福，其逻辑也正来源于此。"生者气之聚，凝结成骨，死而独留，故葬者歹气纳骨，以阴所生之法也。"（《葬书》）。而人受体于父母，气脉相承，既然父母之遗骨得生气而返生，则自然"气感而应，鬼福及人"。所以为父母择穴造墓同自己择居建屋一样重要，都是为了"乘生气"而"福禄永贞"（图2）
二、因形察气和理想风水模式
　　由上可知，气是一个多组变量的函数，它在五维空间（四维时空和人伦精神）中都各有多种状态，而要求得生气还受到阴阳五行匹配及生克关系的制约，所以，找生气的工作显得十分复杂而困难。　　上述函数的求解过程集中反映在罗盘的使用上，有的罗盘竞达三、四十圈之多，即有三、四十个变量、繁缛之极，令人望而生畏，从而使风水术显得玄奥而神圣，这实际上是风水师们谋生的需要。但从《葬书》及唐代以前，特别是形派经典中，我们可以看到找气过程实际上经历了一系列的简化，而这种简化是按一定的逻辑关系进行的。在天地关系上，天是阳，地属阴，"阳以相阴，阴以含阳"（《青囊经》），地是天之气的承受者，从而简化了仰观天象的工作；而通过警告主人要端正德行使人道对气的影响成为一个限定因素而不必在择穴过程中考虑；四季交替实际上也是一种无所不在的恒常因子，可在具体的辩穴中简略；剩下的便是"夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨，行于地中而为生气。"（《葬书》）。所以生气就在地中，并随地形而走，"丘垅之骨，冈阜之枝，气之所随"（《葬书》）。从而使找生气的工作集中在俯察地形上。而大地茫茫，江河纵横，气脉之来往周流，构成一个复杂的网络，生气仍可望而不可得，所以，"风水说"又以"气乘风则散，界水则止"为判据，通过选择和设计"藏风界水"之地使形（即气）止气蓄。至此，中国哲学中的"气"才真正成为一个可操作的系统，具体可通过龙、穴、沙、水和向五个方面寻找和调控生气。就山地而言，山脉为龙，"委宛自复，回环重复；若距而侯也，若揽而有也；欲进而却，欲止而深；来积止聚，冲阳和阴；土高水深，郁草茂林。贵若千乘，富如万金"（《葬书》）。即山势连绵起伏，蜿蜒回环，土厚水丰，植被茂密者即为有生气之龙。而以童山（无植被之山）、断山、石山、过山（山脉僵直）和独山为不能"藏风世界"，没有生气的山。水与山不可分离，两山之间必有一水，所以，山势委宛自复，水也自然回环有情，源远流长。既有山环水抱，形止气蓄的真龙，其中便有真穴。并强调了一个"左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武；玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯?quot;（《葬书》）的穴前清流屈曲，两侧护沙环抱的理想风水意象模式（图5）。这样的穴场模式与龙脉（整体山水结构）及合适的朝向相结合，便构成了理想风水的总体景观模式（图6）。这种结构具有最佳的功能－－生气最旺。
　　千百年来，风水模式在中国大地上铸造了一件件令现代人赞叹不已的人工与自然环境和谐统一的作品，形成了中国人文景观的一大特色，并成为我们深入研究中国人理想环境模式的重要依据（俞孔坚，1990），恰如李约瑟所说的"遍中国农田、居室、乡村之美不可胜收，都可以藉此得以说明"（Needham,1962）。在此，我们仅举宁波天童寺的整体景观结构为例，对这一理想风水模式作一具体说明。
　　天童寺坐落在宁波市东南部太白山深处（图7），已有一千六百多年的历史，规模宏大，为禅宗五山第二，被日本禅宗曹洞尊为祖庭。据《天童寺志》载，该寺的构建受"风水说"（形象）的影响很大，其整体景观结构足以说明普遍存在于中国人心目中的理想风水模式（图7）。在面积约二十平方公里的范围内，太白山主脉山脊蜿蜒回环，围合成一山间盆地，只有西侧有一豁口与外界相联系。山脊海拔多在400－500米以上，主峰656.9米，而寺庙所在地海拔只有10－120米，相对高差平均约300－400米，空间围合感极强，可谓"委宛自复""环抱有情"，堪称形止气蓄的真龙，天童寺座北朝南，西北侧依太白山主峰，构成背依玄武之势；自主峰东西两侧分出数脉，迤逦南下环护于寺庙之两侧，构成
               
                 
        

        

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生态系统的研究主要是对其功能的研究。气作为综合的功能流，是无形、无嗅和不断流变的，对气本身很难直接把握。在"风水说"中则通过气与形的关系，"因形察气"，把功能的问题转化为空间结构的问题来讨论。"风水说"的这一特点尤应引起景观生态学研究领域的重视。关于景观的空间等级分布及景观结构，Zonneveld(1972)的生态区－－地相－－地系－－总体景观等级划分和Forman等(1986)的以斑块、走廊等为基本元素的结构研究途径，都是以相对均相的地段和生态系统为基本单位的，实质上仍是一种还原和分析的途径。而在"风水说"中，穴场是一个由沙水环抱的整体空间单元，而不是一个均相的地段或生态系统，穴、沙、水和龙的关系不是一个等级、分类的序列，而是一个有机构成序列。风水说一开始就没有把"龙"肢解为相对均相的"部分"，再来研究"部分"之间的关系，而是在有机整体上寻找另一有机整体一－穴。
3、气脉－－强调结构的整体性和连续性
　　"风水说"强调气脉的连续性和完整性，所以《葬书》有"断山""独山"不可葬之说。以明十三陵为例："陵西南数十里为京师西山。嘉靖十一年三月，金山、玉泉山、七冈山、红石山、香峪山皆山陵龙脉所在，毋得造坟建寺，伐石烧灰。"可见，为了保全十三陵陵园的风水，明王朝恨不得把整个燕山山脉皆作为保护对象。依"风水说"看来，十三陵所在山地属燕山之余脉，与北京西山虽有数十里之遥，却一脉相通。这种保护气脉及网络结构的整体性和连续性的做法，至少对地下水及生物的空间运动是十分有益的。这在自然保护区的景观规划及生态研究中是值得借鉴的。目前景观生态学已十分重视对廊道的研究(如Forman and Godron,1986)，廊道与"气脉"既有共同之处也有较大差别，从其差别中我们也许地能得到更多的启发。
4、气脉的曲折与起伏
　　与气脉的完整性和连续性同样重要的是它的曲折和起伏。无论是山脉、水流或是道路，"风水说"都对曲折与起伏有着特别的偏好，从本文所举实例中可见一斑。认为只有曲屈回环起伏超迭方有生气止蓄。直线对物质、能量和信息的流动是高效的，现代，无论是公路、铁路、排灌渠或是通讯线路，都追求直线，这恰如"风水说"所追求的相反。这难道不能引起我们深思吗？以水流来说，曲折蜿蜒的形态除了有其美的韵律外，至少可以增加物质的沉积，有利于生物的生长，减少水灾等等。至于更深层的意义还有待进一步的揭示。
　　值得强调的是，与"风水说"的理论思想相比，"风水说"的技术体系显得苍白无力，难以胜任"风水说"的崇高追求，这方面，现代科学技术也许正好可以弥补。

参考文献：

参考文献
马世骏，展望90年代的生态学，现代生态学透视，科学出版社，1990。
王如松，系统生态学－－回顾与思考，现代生态学透视，科学出版社，1990。
王其亨，清代陵寝风水探析，天津大学学报，1989年增刊。
尚 郭，中国风水格局的构成，生态环境与景观，天津大学学报，1989年增刊。
梁 雪，从聚落选址看中国人的环境观，天津大学学报，1989年增刊。
于希贤，中国的风水思想与城市选址布局，（台湾）大地地理杂志，1990，5月号。
何晓昕，风水探源，东南大学出版社，1990。
张岱年，中国哲学史大纲，中国社会科学出版社，1982。
俞孔坚，"风水"模式深层意义之探索，大自然探索，1990－1。
俞孔坚，中国人的理想环境模式及其生态史观，北京林业大学学报，1990－1。
中国科学院自然科学史研究所地学史组主编，中国古代地理学史，科学出版社，1984。
将国（清），地理正宗，上海文明书局印行， 中华民国十五年。
李向平，祖宗的神灵，广西人民出版社，1989。
李 申，"气"范畴研究，中国哲学，第十三辑，人民出版社，1985。
顾炎武（清），昌平山水记，京东考古录，北京古籍出版社，1980。
尼科里斯和普利高津，探索复杂性，罗久里和陈奎宁译。四川教育出版社，1986年。
堀逾宪二，风水思想和中国的城市－－以清代城市为论述中心。原载（日）建筑杂志，1985年11月，文炯译，见天津大学学报，1989年增刊。
               
                 
        

        

         巫意盎然——作为中国巫文化从属的风水  


一

　　常惊叹中国语言文字的奇幻。一个风字，加上“云”，是风云；加上“土”，是风土；加上“月”，是风月；而加上“水”，居然就是风水。
几个表达最常见自然之物的字，几个列在幼儿识字卡开头的字，是什么神奇力量，使它们经过简单的组合，就成了词义去向如此不同，又含义极深的词了呢？难道说，在字与词的密树丛林之中，也有“风水”的力量？
　　关于风字的组词，语言学家一定有语言学本身的解释，但节日里看到广东人在自家门口设祭，祭物中总有一小捆生菜，懂风俗者于是告之曰：生菜乃“生财”之谐音，就如同这些年铲得快绝迹的发菜，同样取个“意头”。诸如此类的事一路听下来，看下来，不免就感到中国的文化、中国的字、词真有着浓浓的巫意。


二

　　有证据表明，大约在40万年前，人类已经使用火，知道这样的事情，会使我们对自身的来历感到神秘，因为有几十万年这样漫长的史前年代。史前年代，就是干了什么，发生了什么，没有办法记下来。所以，关于这过于漫长的几十万年时光，我们只能依据些许遗留物（prehistoric remains），什么石器、铜器、陶器，什么住所的遗迹或食余的废物。依据这些，就可以有一门学科，叫史前学。的确，已经有许多激动人心的考古发掘，使我们能对那些远古的祖先，知道了不少。但总的情景，却永远彷佛伫立于清晨的河岸，看到“蒹葭苍苍，白露为霜”；看到朔风行走在迷蒙的水面，远处，会吹来些对岸的依稀人声，却怎么也听不真切。


三

　　约一个世纪之前，英国学者弗雷泽在其人类学名著《金枝》（The Golden Bough）中判断了人类历史的三个大体阶段，第一阶段是巫术统治的阶段，进而发展到宗教，更进而发展到科学。
　　《金枝》一书洋洋洒洒，援引了大量的资料，规模宏伟，体系严整。但绝少中国事例，偶有涉及，又不免粗糙失实。
　　那么中国的情形如何呢？
　　爬梳中国的古文献。但是，警惕！这些古文献不同程度都可能经历过后世齐鲁儒者们的“政治审查”，不合适的就给删了，删不了的加些方便自己“主义”的注疏。历史为当代服务。这信条可不是现在才有的。从“不语怪力乱神”且“敬鬼神而远之”的孔夫子刀笔之下，不可能传给我们一部上古巫术史，你只能期望一本微言大义的《春秋》或者尧舜汤武——华夏古圣君史。
　　但华夏原人的气息还是顽强的从字里行间向我们涌来。《山海经》里跳跃的，是人鬼杂处，奇怪纷呈的画面；是巫风浩荡，巫意盎然的古风！《国语·楚语下》中有段描写再清楚不过：“民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史。”这里，“夫人”解作“人人”，“享”解作“祀”，这是一个人人祭神，家家有巫的社会画面；《大戴礼记·五帝德》这部儒家典籍也向我们叙述了帝颛顼这位“大巫师”的事迹。还有众多名巫的身影：巫咸、巫彭、史佚、长弘、伯阳父……
　　如同世界范围的其他民族一样，华夏民族一定经历了一个沿续漫长，且对后世后代影响十分深远的巫术时代。在几千年或至几万年长的光阴中，可以想象，人们最主要的一个正经事，就是巫术活动，巫沉浸于生活、生产、生育、政治、文化等等活动之中，方方面面俱到。
　　我们今天说的迷信，却是那时文明的最高峰，主旋律！
　　在巫术时代漫长的发展进步中，生成了人类文明最伟大的一些早期成就，涵盖了包括天文、历法、史学、哲学、教育、医药等许多方面，当然最重要的是，在这一时期，人类的几大文明都分别发明了文字。
　　那是文明漫长的幼儿时期，准备时期。但它构成了文明这座冰山水底之下最庞大的部分，是人类潜意识、潜规则、潜文化的源头。从文明的主线来看，这个巫的时代将被下面的新兴时代替代，扬弃。但巫术作为隐性的因素，将深刻地植根于人们的思维、审美和其他方面中，成为理所当然的文化因子，被带入后世，进入全部历史。


四

　　与弗雷泽的概括不尽相同，中国的巫术时代并没有发展到一个宗教时代，一个中国特色的新模式从西周（公元前1046至公元前771年）逐渐清晰起来。而这个模式将一直影响未来的三千年走向。
　　与殷商的神鬼气质比较，西周“事鬼敬神而远之”的态度大有深意。一种以天命为核心的道德观开始出现，被几百年后的孔子执着仰慕的“周礼”也由同样为孔子倾心认同的伟大的周公制订，一个“郁郁乎文哉”的社会模式由“礼”、“乐”及宗法秩序共同结合，被设计出来了。
　　神仍然在位，而人却了无信奉的热狂。中国历史选择了一条离开宗教发展的宗法社会之路。至此，整体而言的巫术时代已开始谢幕了，可是，历史又提示我们，难究起点的巫术时代，也从不曾全然结束。


五

　　其后的中国文化史，现在我们常听到“儒道互补”式的笼统概括，其实我们还不妨加上句“巫迹不绝”。
　　巫成了我们现在常说的“江湖术士”，是的，巫边缘化